Collingwood: tres ideas de la naturaleza

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El origen de las grandes ideas de la naturaleza

 “… ha habido tres épocas de pensamiento cosmológico positivo; tres épocas, queremos decir, en las que la idea de la naturaleza se ha colocado en el centro del pensamiento, se ha convertido en tema de intensa y prolongada reflexión” (IN 15).

Naturaleza como organismo, naturaleza como máquina, naturaleza como proceso. Para Collingwood, cada una de estas ideas habría logrado desarrollar cosmovisiones predominantes dentro de la historia de Occidente, con largas implicaciones en la autocomprensión del ser humano y el mundo en el que existe.

Ahora bien, la “intensa y prolongada reflexión” que señala, no tendría que ver solamente con un teorizar y pensar puro de la totalidad del cosmos (“filosofía”). Para Collingwood, el surgimiento de las grandes ideas del mundo natural serían siempre resultado de una dinámica entre la reflexión del todo y la investigación empírica y “en detalle” de la naturaleza (“ciencia”):

“…ambas cosas se hallan tan íntimamente trabadas que la ciencia de la naturaleza no puede marchar largo tiempo sin que comience ya la filosofía y que ésta repercuta sobre la ciencia, de la que ha surgido, proporcionándole luego una firmeza y consistencias nuevas…” (IN 17).

Los hechos y las prácticas empíricas darían contenido y evidencia a las ideas de la naturaleza que se irían gestando. El pensamiento, por otra parte, otorgaría claridad y consistencia a los principios subyacentes de dicha práctica (así como también variedad de nuevas ideas para explorar). Por lo mismo, Collingwood, en términos ideales, no concibe al mejor investigador de la naturaleza si no es capaz de abordar estas dos fuentes del conocimiento humano:

“(…) un científico que no ha filosofado jamás sobre su ciencia no pasará de ser un científico de segunda mano, imitador y jornalero … un filósofo que no ha estudiado ni trabajado jamás la ciencia natural no puede filosofar sobre ella si no es engañándose a sí mismo” (IN 17).

Junto a esta importancia de la integración de la filosofía y la ciencia, Collingwood otorga un especial lugar a la íntima experiencia histórica del ser humano. En efecto, en el origen de cada una de las grandes ideas cosmológicas existiría una analogía de base que orientaría la interpretación de la totalidad del mundo.

Así, como se verá, la idea de naturaleza-organismo surgirá de la analogía entre el propio microcosmos y el macrocosmos; luego, la idea de naturaleza-máquina, de la creciente capacidad humana de fabricar aparatos; y por último, la idea de naturaleza-proceso, de la autoconciencia que alcanzaría la humanidad en su propio devenir histórico. 

  1. Naturaleza como organismo: la idea griega

“De un modo absoluto para los primeros griegos y con algunas matizaciones para todos los griegos en general, la naturaleza era un vasto organismo vivo que consistía en un cuerpo material extendido en el espacio e imbuido de movimientos en el tiempo; el cuerpo entero estaba dotado de vida, de suerte que todos sus movimientos eran movimientos vitales; y todos estos movimientos eran teleológicos, estaban dirigidos por la inteligencia” (IN 155).

Así pues, para los griegos, la naturaleza era tomada en su totalidad como un organismo. Poseía un alma capaz de otorgarle movimiento y una inteligencia superior que le daba orden y finalidad. “El mundo de la naturaleza –dice Collingwood- no sólo vive sino que es inteligente”, no solo se habría comprendido como un “enorme animal con su ‘alma’ o vida propia”, sino un animal de tipo racional, con su propia mente.

Como se señaló, la idea griega estaba apoyada en una analogía basada en la experiencia de los seres humanos consigo mismos. Su autocomprensión como organismos inteligentes (o “animales racionales”) les inducía a extrapolar ese modelo a la totalidad del cosmos.  

“Por obra de su propia autoconciencia llega a pensar de sí mismo como siendo un cuerpo cuyas partes se hallan constantemente en rítmicos movimientos, delicadamente ajustados entre sí para preservar la vitalidad del todo: y encuentra a la vez que es una mente que dirige las actividades de este cuerpo de acuerdo con sus propios deseos. Se explica entonces el mundo total de la naturaleza como un macrocosmos análogo a este microcosmos” (IN 24).

Ahora bien, en lo que respecta a esa inteligencia superior que da orden a todo el mundo, es de especial importancia señalar un rasgo distintivo de este periodo griego. Para estos, la mente del cosmos no estaba fuera de éste (como ocurrirá en la posteridad). Siguiendo el modelo propio de un organismo, dicha mente ordenadora del todo estaría en el todo. Es decir, la mente o inteligencia de la naturaleza sería propia, inmanente, y no algo que le trascendiera fuera de sí misma.

En lo que respecta a filósofos como Sócrates, Platón o Aristóteles –que avanzan en ciertas ideas de trascendencia –  Collingwood insiste en que, a pesar de todo, filosofaban desde el comienzo a partir de la unidad o integración de cuerpo y mente. Y, cuando intentaban ir más allá, la reacción de sus contemporáneos (influidos por la filosofía presocrática), siempre generaba una reacción de extrañeza frente a estas ideas; lo predominante seguía siendo que cuerpo y mente se encontraban “en la más estrecha unión”.

 “Una y otra vez sorprendemos a Sócrates, en los diálogos de Platón, temeroso de tropezar con la incredulidad y la incomprensión de sus oyentes cuando se atreve a afirmar que la mente o alma racional opera con independencia del cuerpo” (IN 21).

“Y algunos afirman que (el alma) está mezclada en el todo (universo), por lo que tal vez Tales de Mileto creyó también que todas las cosas está llenas de dioses” (Aristóteles, De Anima).

En suma, para los griegos de la antigüedad la naturaleza es un organismo animado e inteligente en sí mismo. Tanto sus primeros filósofos de la naturaleza, como toda su mitología otorgaron vida al mundo natural en sí mismo. Tan solo muy posteriormente, iniciado el auge del cristianismo, se comenzará a proponer que la inteligencia superior estaría fuera de la naturaleza y en una relación de creación. Pero esta idea no será nunca la predominante dentro de la cultura griega y su mirada organicista del todo:

“…la idea de creación absoluta, de un acto creador que no presuponga nada, ni una materia preexistente ni una forma preexistente, es una idea que se originó con el cristianismo y que constituye la principal diferenciación característica que distingue la idea cristiana de la creación de la idea griega” (IN 109).

  1. Naturaleza como máquina: la idea (pos) renacentista

El segundo gran periodo cosmológico es el Renacimiento. Sin embargo, dentro de éste, Collingwood distingue una etapa inicial (en torno al siglo XVI) en la cual aún se mantendrá cierta idea de naturaleza-organismo. Solo en una segunda fase (“posrenacentista”, durante el siglo XVII), el mundo natural se comenzará a mirar de un modo diferente.

Así pues, por una parte, el cosmos perderá su animismo, cobrando cada vez más un modo de ser próximo al de una máquina matemáticamente ordenada. Por otra parte, la inteligencia inmanente de la naturaleza será separada de ésta y reubicada en una divinidad creadora.

Para Collingwood el actor decisivo en este proceso de cambio habría sido Copérnico. Pero, a diferencia de la interpretación usual, pondrá el énfasis del “giro copernicano” no en el traslado del centro del universo de la Tierra al Sol, sino en la tácita eliminación de la idea misma de centro del cosmos como tal:

“El sentido verdadero de sus descubrimientos astronómicos era de mucho mayor alcance. No consistió tanto en desplazar el centro del mundo desde la Tierra al Sol cuanto en negar implícitamente que el mundo tuviera un centro” (IN 138).

A juicio de Collingwood, sin centro, el modelo de naturaleza-organismo pierde coherencia. Si ésta no posee un lugar privilegiado en sí misma, cualitativamente distinto del resto de los ámbitos o partes del mundo, entonces no hay posibilidad de que pueda darse ordenamiento a sí misma. Con Copérnico se pone en cuestión la idea de centro como tal y se comienzan a aplicar las leyes de la naturaleza a todo lugar del cosmos por igual. En esto la concepción matemática –cuantitativa y geométrica- vuelve homogéneo el mundo natural, haciendo muy difícil pensar ya en una inteligencia inmanente, cualitativamente especial, capaz de gobernar todas las cosas:

“…el quid  de la cuestión es que el mundo material no posee centro; y con razón se consideraba esto como una revolución en la cosmología, porque destruía toda la teoría del mundo natural como organismo” (IN 138).

El efecto se irá sintiendo en las décadas posteriores. Kepler, seguidor de Copérnico, sugerirá por primera vez cambiar la expresión “anima matrix” de la naturaleza (capaz de mover los planetas), por la de “vis matrix”, esto es, fuerza física:

“(…) en otros términos que se sustituyera la idea de una energía vital que produce cambios cualitativos por la de una energía mecánica, cuantitativa en sí misma, y que produce cambios cuantitativos” (IN 144).

Galileo, por último, da la sentencia definitiva al eliminar las diferencias cualitativas dentro de la naturaleza como tal. Conocidas son sus palabras del lenguaje primordial de orden puramente matemático: 

“La filosofía está escrita en ese vasto libro que se halla abierto ante nuestros ojos, quiero decir, el universo; pero no puede ser leído en tanto que no hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con los caracteres en que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuyos medios es humanamente imposible entender una sola palabra” (El ensayador, citado por Collingwood IN 144).

Ahora bien, la realidad anímica, espiritual o mental no se elimina simplemente de la realidad, sino que tan solo se la expulsa del mundo natural. Como se señaló, a la inteligencia superior se la reubica fuera, en una divinidad creadora. A lo largo de todo el renacimiento, si bien se seguirá creyendo (como en los griegos) que existe una inteligencia máxima ordenadora de la naturaleza, la diferencia clave radicará en que ahora será trascendente e independiente, generando así una escisión de amplias consecuencias entre el mundo natural y el espiritual (clara herencia del cristianismo):

“Artífice Sapientísimo” y “Arquitecto de la obra más perfecta” lo llama Kepler en Mysterium Cosmographicum.

“Los pensadores del Renacimiento, lo mismo que los griegos, veían en el orden del mundo natural una expresión de inteligencia: pero para los griegos esta inteligencia era la inteligencia de la naturaleza misma, mientras que para los pensadores renacentistas era la inteligencia de algo diferente de la naturaleza: el creador y gobernante divino de la naturaleza” (IN 21).

Con la idea de una naturaleza creada por la divinidad y ordenada bajo un lenguaje matemático y exacto, comienza a prosperar la interpretación maquinal de la naturaleza:

“En lugar de ser un organismo, el mundo natural es una máquina: una máquina en el sentido literal y propio de la palabra, una disposición de partes corporales diseñada, montada y puesta en marcha, con un propósito definido, por un ser inteligente que esta fuera de ella” (IN 20).

La analogía subyacente es, entonces, justamente la que nace de la fabricación y lo fabricado. Como destaca Collingwood, para el renacimiento tardío, ya en los albores mismos de la industrialización, la fabricación usual de aparatos por los seres humanos habría permitido dar ese salto hacia un omnipotente creador capaz de producir la gran maquinaria de la naturaleza:

“todo el mundo entendía la índole de una máquina, y la experiencia de construir y usar cosas semejantes se había convertido en una parte de la conciencia general (…). No era muy difícil dar el paso hasta llegar a la proposición: Dios es a la naturaleza como un constructor de relojes (…) a un reloj” (IN 25).

Las consecuencias serán múltiples. Solo por mencionar dos de suma importancia (y que tienen efectos hasta el día de hoy): predominará la explicación del cosmos a partir de “causas eficientes” y, además, se trasladará la escisión de la totalidad de la realidad al ser humano mismo (mente versus cuerpo).

Así, mientras para los griegos lo central yacía en las causas formales y teleológicas (la tendencia de la naturaleza a dirigirse a ciertas formas o fines), para todo el renacimiento y la posteridad regirá la explicación causal-eficiente, en donde ya no se señala “a lo que tienden las cosas”, sino que se explican las relaciones de las cosas ya dadas capaces de generar una serie de efectos:

“No son tendencias o esfuerzos; no están dirigidos u orientados hacia la realización de algo que todavía no existe; son meros movimientos producidos por la acción de cuerpos ya existentes, sea esta acción de la índole de un choque o de la índole de una atracción o repulsión” (IN 146).

Y, por último, junto con el universo, el ser humano sufrirá la misma escisión entre el espíritu y la materia. El caso más notable es, por cierto, Descartes (el mejor seguidor de Galileo, dice Collingwood). Con la res cogitans y la res extensa, la dualidad mente y cuerpo predominará por largo tiempo; la mirada griega, en donde alma e inteligencia estaban íntimamente ligadas a la totalidad del cosmos, quedará por completo fuera de juego:

“Para Descartes el cuerpo es una sustancia y la mente otra. Cada una opera con independencia de la otra y de acuerdo con sus propias leyes. Así como el axioma fundamental del pensamiento griego acerca de la mente es su inmanencia al cuerpo, el axioma fundamental de Descartes es su trascendencia” (IN 22). 

  1. Naturaleza como proceso: la idea moderna

Reconociendo la dificultad de definir una idea predominante en un periodo que aún no ha terminado, Collingwood propone interpretar la mirada contemporánea de la naturaleza a partir de una tercera analogía sugerida por la autoconciencia histórica.

“Una vez más la autoconciencia del hombre, en este caso la autoconciencia colectiva del ser humano, su conciencia histórica de su propio hacer colectivo, suministró la clave para sus ideas acerca de la naturaleza” (IN 30).

Y esta idea histórica de sí mismo, llevada al ámbito de toda la naturaleza, condujo a interpretarla no como algo ya dado, acabado y definitivo, sino como un enorme proceso, de incesantes transformaciones, tal como ocurriría en la interpretación de la propia historia humana:

“…un mundo de asuntos humanos en cambio constante, en el cual no había ningún sustrato inmutable tras de los cambios ni tampoco leyes inmutables de acuerdo con las cuales ocurrirían los cambios” (IN 30).

De acuerdo a Collingwood, la idea de proceso, aunque comenzó a gestarse en el siglo XVIII, se habría consolidado en la cosmología en los dos siglos posteriores.

En una primera etapa (siglo XIX) se habría desarrollado sobre todo desde el campo de la biología. En ésta se profundizaría en el concepto de “vida” como un tercer término no fácilmente reductible a las categorías de materia y espíritu. Además, con la idea de vida, se intensificaría la idea de proceso, cambio e incluso de evolución.

Así entonces, “la idea histórica del cambio o proceso científicamente cognoscible se aplicó, con el nombre de evolución, al mundo de la naturaleza” (IN 30). El ejemplo más claro de esto es el propio Darwin y su teoría de la evolución de las especies, pero también se pueden mencionar casos dentro de la filosofía, como el radical intento de Bergson de llevar la “evolución creadora” a toda la realidad.

Posteriormente, en una segunda etapa (en torno a inicios del siglo XX), habría sido la física y la química las que habrían generado grandes cambios conceptuales a partir de la idea de proceso. En pocas palabras (y a diferencia del renacimiento) de lo puramente cuantitativo como definitorio de lo natural, se pasaría a una mirada centrada en la configuración y dinamismo temporal del mundo físico y químico. Las constantes combinaciones dadas en la naturaleza a través del tiempo engendrarían realidades “emergentes” que resultarían incomprensibles si se las redujera únicamente a la estática sumatoria de sus partes. En esto sigue sobre todo a Lloyd Morgan, Samuel Alexander y Alfred North Whitehead:

“La cualidad emergente no es sino la composición en una nueva totalidad de los materiales componentes” (S. Alexander)

5 consecuencias de esta idea de proceso

¿Cuáles son los efectos de esta nueva mirada? La idea de proceso en la naturaleza producirá, a juicio de Collingwood, 5 modificaciones esenciales en la concepción cosmológica:

i) En primer lugar, los cambios de la naturaleza se entenderán como progresivos y no cíclicos. El devenir del mundo natural traería siempre lo inédito, e incluso cuando pareciera retornar a un mismo punto, se lo consideraría como un trayecto de tipo espiral y no meramente circular. Como lo expresara Whitehead, “la historia nunca se repite”.

ii) En segundo lugar, se abandona la concepción mecánica de la naturaleza. Algo en constante proceso y desarrollo puede, por cierto, construir máquinas, pero no puede ser ella misma una máquina. Una artefacto, dice Collingwood, es un producto terminado o un sistema cerrado, pero la naturaleza como proceso es algo que nunca está totalmente completa, se encuentra siempre abierta a nuevas transformaciones.

iii) Tercero, se reintroduciría la teleología. En esto es difícil seguir a Collingwood, probablemente por un desfase de varias décadas desde cuando escribió (y la influencia que tuvo Whitehead en él con su Process and Reality). Si bien hoy mismo hay un intento por renovar el concepto de teleología y finalidad en la cosmología (Evandro Agazzi, Hans Jonas, etc.) la mirada predominante sigue siendo el de una naturaleza sin finalidades, dominada por causas eficientes, e incluso carente no solo de inteligencia interna (al modo griego), sino también externa (como propusiera el posrenacimiento). Si se atiende a Hawking, por ejemplo, el universo no tiene ni creador ni causas finales, sino que estaría regido por completo desde su comienzo por las causas eficientes acordes a las leyes de la física (un universo totalmente autocontenido pero carente de mente).

iv) Cuarto y de gran relevancia, el que “la sustancia de las cosas se resuelve en su función”. A diferencia de la mirada mecánica de la naturaleza, la función de algo no se reduce a los componentes en los cuales se manifiesta. Tal como en la historia humana, son los complejos de funciones o relaciones lo que da sentido a una realidad, el dinamismo interactuante de las partes y no las partes por sí mismas.

v) Quinto y por último, dada esta primacía de la función y el dinamismo, se vuelve crucial un espacio y un tiempo mínimo donde cada realidad pueda manifestarse. El espacio mínimo determinaría que la división de la materia produciría realidades con propiedades distintas a las que compondría (una molécula de agua dividida no resulta en moléculas de agua más pequeñas, sino en otras realidades con otras propiedades: hidrógeno y oxígeno). Y el tiempo mínimo se volvería el requisito sine qua non para que algo natural pudiera ser lo que es (los átomos de oxígeno e hidrógeno necesitan interactuar en un tiempo mínimo para constituir la molécula de agua). En palabras de Whitehead: “no hay naturaleza en un instante” (IN 42).

Una Naturaleza, en suma, en proceso y transformación, no mecánica, sino capaz de engendrar realidades emergentes nuevas y con propiedades inéditas en relación a sus componentes. No solo la física relativista y la mecánica cuántica abogan por una visión como ésta, sino también los recientes y numerosos intentos por desarrollar relatos cosmológicos e históricos (véase Big History) capaces de abordar la totalidad de la realidad en su desarrollo y transformación: de la naturaleza física al origen y desarrollo de la vida, y de la evolución de la vida y sus especies hasta el propio surgimiento de la humanidad y sus sociedades aún en incesante desarrollo.


Referencias

– [IN] Idea de la naturaleza, R. G. Collingwood, Ed. Fondo de Cultura Económica

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Selección de partes de la obra (muestra gratuita, rescatada de Google Books, no está completa)

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Publicado por

L.M.R.

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